АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
Тезис
Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве.
Доказательство
В самом деле, допустим, что мир не имеет начала во времени, тогда до всякого данного момента времени протекла вечность и, стало быть, прошел бесконечный ряд следующих друг за другом состояний вещей в мире. Но бесконечность ряда именно в том и состоит, что он никогда не может быть закончен путем последовательного синтеза. Стало быть, бесконечный прошедший мировой ряд невозможен; значит, начало мира есть необходимое условие его существования, что и требовалось доказать, во-первых.
Что касается второй [части тезиса], допустим опять противоположное утверждение, что мир есть бесконечное данное целое из одновременно существующих вещей. Но размер такого количества, которое не дается в определенных границах того или иного созерцания*, мы можем представить себе не иначе как только посредством синтеза частей и целокупность такого количества - только посредством законченного синтеза или посредством повторного прибавления единицы к самой себе**. Поэтому, чтобы мыслить наполняющий все пространства мир как целое, необходимо было бы рассматривать последовательный синтез частей бесконечного мира как завершенный, т.е. пришлось бы рассматривать бесконечное время при перечислении всех сосуществующих вещей как прошедшее, что невозможно. Итак, бесконечный агрегат действительных вещей нельзя рассматривать как данное целое, стало быть, он не может рассматриваться и как данный одновременно. Следовательно, мир по своему протяжению в пространстве не бесконечен, а заключен в свои границы, что и требовалось доказать, во-вторых.
* Если неопределенное количество заключено в границы, то мы можем созерцать его как целое, не нуждаясь в построении его целокупности путем измерения, т.е. путем последовательного синтеза его частей, так как границы уже определяют завершенность, отбрасывая все лишнее (alles Mehrere).
** Понятие целокупности обозначает в таком случае не что иное, как представление о законченном синтезе его частей. Б самом деле, так как мы не можем вывести это понятие из (невозможного в этом случае) созерцания целого, то мы можем постичь это понятие, по крайней мере в идее, только посредством синтеза частей, продолжающегося до завершения бесконечного.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
ПЕРВОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ
Антитезис
Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве.
Доказательство
В самом деле, допустим, что мир имеет начало [во времени]. Так как начало есть существование, которому предшествует время, когда вещи не было, то когда-то должно было существовать время, в котором мира не было, т.е. пустое время. Но в пустом времени невозможно возникновение какой бы то ни было вещи, так как ни одна часть такого времени в сравнении с другой частью не заключает в себе условия существования, отличного от условия несуществования (все равно, возникает ли оно само собой или от другой причины). Поэтому хотя некоторые ряды вещей и могут иметь начало в мире, но сам мир не может иметь начала и, следовательно, в отношении прошедшего времени бесконечен.
Что касается второй [части антитезиса], допустим сначала противоположное, а именно что мир пространственно конечен и ограничен; в таком случае он находится в пустом пространстве, которое не ограничено. Следовательно, должно существовать не только отношение вещей в пространстве, но и отношение их к пространству. Но так как мир есть абсолютное целое, вне которого нет никакого предмета созерцания и, стало быть, никакого коррелята, с которым мир соотносился бы, то отношение мира к пустому пространству было бы отношением его к ничто. Но такое отношение, а стало быть, и ограничение мира пустым пространством есть ничто; следовательно, мир пространственно не ограничен, т.е. он бесконечен, если иметь в виду протяжение*.
* Пространство есть только форма внешнего созерцания (формальное созерцание), а не действительный предмет, который можно было бы созерцать внешне. Пространство, существующее под названием абсолютного пространства раньше всех вещей, которые определяют (наполняют или ограничивают) его или, вернее, дают сообразное с его формой эмпирическое созерцание, есть не что иное, как только возможность внешних явлений, поскольку они или существуют сами по себе, или могут еще присоединиться к данным явлениям. Следовательно, эмпирическое созерцание не сложено из явлений и пространства (из восприятия и пустого созерцания). Одно для другого не служит коррелятом синтеза; они связаны друг с другом в одном и том же эмпирическом созерцании как его материя и форма. Если мы попытаемся поместить одно из них вне другого (пространство вне всех явлений), то отсюда возникают всевозможные пустые определения внешнего созерцания, не принадлежащие, однако, к числу возможных восприятий; например, понятие движения или покоя мира в бесконечном пустом пространстве, определение отношения их друг к Другу, которое никогда нельзя воспринять и которое, следовательно, служит предикатом лишь пустого порождения мысли.
I. К тезису
Приводя эти противоречащие друг другу доводы, я не гнался за иллюзией, чтобы построить так называемое адвокатское доказательство, пользующееся для своей выгоды неосторожностью противника и охотно принимающее его ссылку на неправильно понятый закон, дабы основать на его опровержении свои собственные несправедливые притязания. Каждое наше доказательство извлечено нами из самой сути дела, а теми выгодами, которые могли бы доставить нам ошибочные умозаключения догматиков той и другой стороны, мы пренебрегли.
Я бы мог дать также и мнимое доказательство тезиса, исходя из ошибочного понятия бесконечности данной величины, как это обычно делают догматики. Бесконечна та величина, больше которой (т.е. больше определенного множества содержащихся в ней данных единиц) невозможна никакая другая величина. Но никакое множество не может быть наибольшим, так как ко всякому множеству можно прибавить еще одну или несколько единиц. Следовательно, невозможна никакая бесконечная данная величина, стало быть, невозможен (если иметь в виду прошедший ряд и протяжение) и бесконечный мир; значит, мир ограничен во времени и пространстве. Я бы мог вести свое доказательство именно так, однако понятие бесконечной данной величины не совпадает с тем, что подразумевают под бесконечным целым. Бесконечное целое не дает нам представления о том, как оно велико, стало быть, понятие его не есть понятие максимума: посредством него мыслится только его отношение к любой полагаемой единице, для которой бесконечное целое больше всякого числа. В зависимости от того, взяли ли мы большую или меньшую единицу, бесконечное было бы большим или меньшим, но бесконечность, так как она состоит лишь в отношении к этой данной единице, оставалась бы одной и той же, хотя, конечно, абсолютная величина целого вовсе не была бы таким образом познана, да о ней здесь нет и речи.
Истинное (трансцендентальное) понятие бесконечности заключается в том, что последовательный синтез единицы при измерении количества никогда не может быть закончен* Отсюда совершенно бесспорно следует, что вечность действительных следующих друг за другом состояний не может пройти до данного (настоящего) момента времени, следовательно, мир должен иметь начало.
* Поэтому количество содержит в себе множество (данных единиц) большее, чем всякое число, - таково математическое понятие бесконечного.
Что касается второй части тезиса, то вопрос о бесконечном и тем не менее прошедшем ряде, правда, отпадает, так как многообразное [содержание] бесконечного по своему протяжению мира дано одновременно. Однако, чтобы мыслить целокупность такого множества, мы должны дать себе отчет о нашем понятии, так как не можем сослаться на границы, которые само собой составляют эту целокупность в созерцании; в нашем случае мы не можем, давая себе отчет, идти от целого к определенному множеству частей, а должны доказать возможность целого путем последовательного синтеза частей. А так как этот синтез должен был бы составить ряд, который никогда не может быть завершен, то до него и, стало быть, посредством него нельзя мыслить себе целокупность. В самом деле, само понятие целокупности есть в этом случае представление о завершенном синтезе частей, между тем это завершение, стало быть, и понятие о нем невозможны.
Примечание к первой антиномии
II. К антитезису
Доказательство бесконечности данного мирового ряда и совокупности мира основывается на том, что в противном случае границей мира должны были бы служить пустое время и пустое пространство. Я знаю, что делаются попытки избежать этого вывода, когда утверждают, будто граница мира во времени и пространстве вполне возможна и при этом нет необходимости признавать абсолютное время до начала мира или абсолютное пространство, находящееся вне действительного мира, что невозможно. С последней частью этого мнения философов школы Лейбница я вполне согласен. Пространство есть только форма внешнего созерцания, а не действительный предмет, который можно было бы внешне созерцать; оно не коррелят явлений, а форма самих явлений. Следовательно, пространство не может существовать абсолютно (само по себе) как что-то определяющее в существовании вещей, потому что оно вовсе не предмет, а есть только форма возможных предметов. Следовательно, вещи как явления определяют, правда, пространство, т.е. благодаря им становятся действительными такие-то, а не иные из всех возможных предикатов пространства (величина и отношение); но пространство как нечто существующее само по себе не может определять действительность вещей в отношении величины или внешнего вида, потому что само по себе оно не есть нечто действительное. Следовательно, пространство (будет ли оно наполненным или пустым) может быть ограничено явлениями, но явления не могут быть ограничены пустым пространством, находящимся вне их. Соглашаясь со всем этим, нельзя, однако, отрицать, что тот, кто признает границу мира в пространстве или во времени, непременно должен принять эти две бессмыслицы - наличие пустого пространства вне мира и пустого времени до мира.
* Не трудно понять, что мы хотим сказать этим следующее: пустое пространство, поскольку оно ограничено явлениями, стало быть пустое пространство внутри мира, не противоречит по крайней мере трансцендентальным принципам и потому допустимо в отношении их (хотя этим прямо еще не утверждается его возможность).
Действительно, скрытая возможность избежать нашего вывода о том, что если мир имеет границы (во времени и пространстве), то бесконечная пустота должна определять величину действительных вещей, заключается только в том, чтобы вместо чувственно воспринимаемого мира представлять себе неизвестно какой умопостигаемый мир, вместо первого начала (существование, которому предшествует время несуществования) мыслить вообще существование, не предполагающее никакого иного условия в мире, а вместо границы протяжения - пределы мироздания и таким образом освободиться от времени и пространства. Между тем здесь речь идет только о mundus phaenomenon и его величине, причем от упомянутых условий чувственности никоим образом нельзя отвлекаться, не уничтожая сущности этого мира. Чувственно воспринимаемый мир, если он ограничен, неизбежно находится в бесконечной пустоте. Если мы a priori устраняем ее и вместе с ней пространство вообще как условие возможности явлений, то вместе с этим упраздняется весь чувственно воспринимаемый мир. Между тем именно этот мир составляет предмет нашего исследования. Mundus intelligibilis есть только общее понятие мира вообще, в котором мы отвлекаемся от всех условий его созерцания и в отношении которого, следовательно, невозможно никакое синтетическое положение - ни утвердительное, ни отрицательное.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
Тезис
Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого.
Доказательство
В самом деле, допустим, что сложные субстанции не состоят из простых частей; в таком случае если бы мы устранили мысленно все сложение, то не осталось бы ни сложных, ни простых частей (так как простых частей нет), иными словами, не осталось бы ничего, следовательно, не было бы дано никакой субстанции. Итак, или сложение нельзя устранить мысленно, или же после его устранения должно остаться что-то существующее без всякой сложности, т.е. простое. Но в первом случае сложное не состояло бы из субстанций (так как для субстанций сложение есть лишь случайное отношение, без которого они должны существовать как самостоятельно (fur sich) пребывающие сущности). Так как этот случай противоречит нашему предположению, то остается только второй случай, а именно что субстанциально сложное в мире состоит из простых частей.
Отсюда непосредственно следует, что все вещи в мире суть простые сущности, что сложение есть только внешнее состояние их и, если бы мы даже и не могли полностью вывести первичные субстанции из этого состояния соединения и изолировать их, разум все равно должен был бы мыслить их как первые субъекты всякого сложения и, стало быть, до сложения как простые сущности.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
ВТОРОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ
Антитезис
Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.
Доказательство
Допустим, что сложная вещь (как субстанция) состоит из простых частей. Так как всякое внешнее отношение, стало быть также и всякое сложение субстанций, возможно только в пространстве, то пространство, занимаемое сложной вещью, должно состоять из стольких же частей, из скольких состоит эта вещь. Но пространство состоит не из простых частей, а из пространств. Следовательно, всякая часть сложной вещи должна занимать пространство. Но безусловно первоначальные части всего сложного просты. Следовательно, простое занимает какое-то пространство. А так как все реальное, занимающее какое-то пространство, заключает в себе многообразное, [составные части] которого находятся вне друг друга, стало быть, есть нечто сложное, и притом как реальное сложное состоит не из акциденций (ведь акциденции не могут находиться вне друг друга без субстанции), стало быть, из субстанций, то простое должно было бы быть субстанциально сложным, что противоречиво.
Второе положение антитезиса о том, что в мире вообще нет ничего простого, означает здесь лишь то, что существование безусловно простого нельзя доказать никаким опытом или восприятием, ни внешним, ни внутренним, и потому безусловно простое есть только идея, объективную реальность которой нельзя доказать никаким возможным опытом, стало быть, она не имеет никакого применения и никакого объекта при объяснении явлений. В самом деле, если бы мы допустили, что можно найти предмет опыта, соответствующий этой трансцендентальной идее, то это значило бы, что эмпирическое созерцание какого-нибудь предмета должно быть познано как не содержащее ничего многообразного, [составные части] которого находятся вне друг друга и связаны в единство. Не осознав этого многообразного, нельзя, правда, заключать о полной невозможности его в каком-либо созерцании объекта, но для абсолютной простоты такой объект созерцания совершенно необходим; отсюда следует, что ни из какого восприятия, каково бы оно ни было, нельзя заключить о существовании абсолютной простоты. Итак, в возможном опыте ничего не может быть дано как безусловно простой объект, а так как чувственно воспринимаемый мир необходимо рассматривать как совокупность всех видов возможного опыта, то отсюда следует, что в чувственно воспринимаемом мире не дано ничего простого.
Это второе положение антитезиса простирается гораздо дальше, чем первое: первое исключает простое только из созерцания сложного, а второе - из всей природы; поэтому его можно было доказать не из понятия данного предмета внешнего созерцания (сложного), а из его отношения к возможному опыту вообще.
1. К тезису
Если я говорю о целом, которое необходимо состоит из простых частей, то я подразумеваю под этим только субстанциальное целое как сложное в собственном смысле слова, т.е. случайное единство многообразного, [составные части] которого, данные (по крайней мере мысленно) обособленно, приведены во взаимную связь и тем самым составляют нечто единое. Пространство следовало бы, собственно, называть не compositum, a to turn, потому что части его возможны только в целом, а не целое образуется посредством частей. Во всяком случае оно могло бы называться compositum ideale, а не reale. Впрочем, это только тонкости. Так как пространство не сложено из субстанций (и не состоит даже из реальных акциденций), то по устранении в нем всякого сложения ничего не должно остаться, даже и точки, так как точка возможна только как граница пространства (стало быть, граница сложного).
Следовательно, пространство и время не состоят из простых частей. То, что относится только к состоянию субстанции, также не состоит из простого, хотя бы и обладало величиной (например, изменение); иными словами, некоторая степень изменения возникает не путем накопления многих простых изменений. Заключать от сложного к простому можно только в отношении самостоятельно существующих вещей. Но акциденции состояния не существуют самостоятельно. Следовательно, доказательство необходимости простого как составной части субстанциально сложного можно легко разрушить и тем самым вообще испортить все дело, если придать этому доказательству слишком широкое значение и отнести его ко всему сложному без различия, как это действительно нередко делается.
Впрочем, я говорю здесь о простом только постольку, поскольку оно необходимо дано в сложном, так как сложное может быть разложено на свои составные части. Собственное значение слова монада (как оно употребляется Лейбницем) должно бы относиться только к простому, непосредственно данному как простая субстанция (например, в самосознании), а не как элемент сложного, который лучше было бы называть атомом. Поскольку я хочу доказать [существование] простых субстанций только как элементов сложного, то тезис второй антиномии я бы мог назвать трансцендентальной атомистикой. Но так как это слово давно уже употребляется для обозначения особого способа объяснения телесных явлений (molecularum) и, следовательно, предполагает эмпирические понятия, то пусть лучше этот тезис называется диалектическим основоположением монадологии.
Примечание ко второй антиномии
II. К антитезису
Против этого положения о бесконечной делимости материи, довод в пользу которого имеет чисто математический характер, монадисты приводят возражения, сомнительные уже потому, что они не хотят признать очевиднейшие математические доказательства, способные проникнуть в свойства пространства, поскольку пространство в действительности есть формальное условие возможности всякой материи, и рассматривают их только как выводы из абстрактных, но произвольных понятий, которые нельзя отнести к действительным вещам. Как будто возможно вообразить себе какой-либо иной способ созерцания, кроме того, какой дается в первоначальном созерцании пространства, и как будто априорные определения пространства не касаются также всего того, что возможно лишь благодаря наполнению им пространства. По мнению монадистов, кроме математической точки, которая проста, но составляет лишь границу пространства, а не часть его, нужно представить себе еще и физические точки, которые, правда, также просты, но имеют то преимущество, что составляют части пространства и наполняют его одной своей агрегацией. Не повторяя многочисленных обычных и ясных опровержений этой нелепости, тем более что всякие попытки разрушить очевидность математики с помощью одних лишь дискурсивных понятий совершенно тщетны, я замечу только, что если философия строит здесь козни против математики, то это происходит от забвения того, что в этом вопросе речь идет только о явлениях и их условии. Поэтому в данном случае недостаточно подыскать в дополнение к чистому рассудочному понятию сложного понятие простого, а нужно найти в дополнение к созерцанию сложного (материи) созерцание простого; а это по законам чувственности, стало быть и для предметов чувств, совершенно невозможно. Поэтому хотя о субстанциальном целом, которое можно мыслить только чистым рассудком, правильно будет сказать, что до всякого сложения такого целого мы должны иметь простое, однако нельзя это сказать о totum substantiate phaenome-non, которое как эмпирическое созерцание в пространстве необходимо обладает тем свойством, что ни одна часть его не проста, так как ни одна часть пространства не проста. Впрочем, мо-надисты пытались довольно ловко обойти это затруднение, утверждая, что не пространство составляет условие возможности предметов внешнего созерцания (тел), а, наоборот, предметы внешнего созерцания и динамическое отношение между субстанциями вообще составляют условие возможности пространства. Однако о телах мы имеем понятие только как о явлениях, а как явления они необходимо предполагают пространство как условие возможности всякого внешнего явления; таким образом, эта уловка не достигает цели, и путь к ней был в достаточной мере отрезан выше в трансцендентальной эстетике. Если бы предметы внешнего созерцания были вещами в себе, то доказательство монадистов, конечно, имело бы силу.
Второе диалектическое утверждение [антитезиса] имеет ту особенность, что ему противостоит догматическое утверждение, единственное из всех умствующих утверждений, пытающееся на предмете опыта с очевидностью доказать действительность того, что мы отнесли выше к числу одних только трансцендентальных идей, а именно абсолютную простоту субстанции; мы имеем в виду попытку доказать, что предмет внутреннего чувства, мыслящее Я, есть безусловно простая субстанция. Не пускаясь теперь в обсуждение этого вопроса (так как выше он рассмотрен подробно), я замечу лишь, что если нечто мыслится только как предмет, без присоединения какого-нибудь синтетического определения его созерцания (как это бывает при простом представлении Я), то, само собой разумеется, в таком представлении нельзя воспринять ничего многообразного и никакого сложения. Так как, кроме того, предикаты, через которые я мыслю этот предмет, суть только созерцания внутреннего чувства, то в них и не может быть ничего, что служило бы доказательством многообразного, [составные части] которого находятся вне друг друга, и, стало быть, доказательством реального сложения. Следовательно, только самосознание обладает той особенностью, что не может делить само себя (хотя и может делить присущие ему определения), так как мыслящий субъект есть в то же время свой собственный объект, а в отношении самого себя всякий предмет есть абсолютное единство. Тем не менее если рассматривать этот субъект извне как предмет созерцания, то он, без сомнения, обнаружил бы сложение в своем явлении. Но мы должны именно так рассматривать его, если хотим узнать, есть ли в нем многообразное, [составные части] которого находятся вне друг друга.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
Тезис
Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (Causalitat durch Freiheit).
Доказательство
Допустим, что нет никакой иной причинности, кроме причинности по законам природы; тогда все, что происходит, предполагает предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует согласно правилу. Но предшествующее состояние само должно быть чем-то таким, что произошло (возникло во времени, ибо не существовало раньше), так как если бы оно существовало всегда, то и следствие его не возникло бы во времени, а существовало бы всегда. Следовательно, каузальность причины, благодаря которой нечто происходит, сама есть нечто происшедшее, опять-таки предполагающее по закону природы некоторое предшествующее состояние и его причинность, а это состояние предполагает еще более раннюю причину и т.д. Итак, если все происходит только по законам природы, то всегда имеется лишь подчиненное, а не первое начало и потому вообще нет никакой полноты ряда на стороне происходящих друг от друга причин. Между тем закон природы состоит именно в том, что ничто не происходит без достаточно определенной a priori причины. Следовательно, утверждение, будто всякая причинность возможна только по законам природы, взятое в своей неограниченной всеобщности, противоречит само себе, и потому нельзя допустить, что причинность по законам природы есть единственная причинность.
Ввиду этого необходимо допустить причинность, благодаря которой нечто происходит таким образом, что причина его не определяется в свою очередь никакой другой предшествующей причиной по необходимым законам, иными словами, необходимо допустить абсолютную спонтанность причин - [способность] само собой начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы, стало быть, трансцендентальную свободу, без которой даже и в естественном ходе вещей последовательный ряд явлений на стороне причин никогда не может быть завершен.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
ТРЕТЬЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ
Антитезис
Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы.
Доказательство
Допустим, что существует свобода в трансцендентальном смысле, как особый вид причинности, по которой могли бы возникать события в мире, а именно как способность безусловно начинать некоторое состояние, а стало быть, и ряд следствий его. В таком случае благодаря этой спонтанности должен безусловно начинаться не только некоторый ряд, но и определение самой этой спонтанности к созданию этого ряда, т.е. причинность, так что ничто не предшествует, посредством чего определилось бы это происходящее действие по постоянным законам. Однако всякое начало действования предполагает состояние еще не действующей причины, а динамически первое начало действия предполагает состояние, не находящееся ни в какой причинной связи с предшествующим состоянием той же самой причины, т.е. никоим образом не вытекающее из него. Следовательно, трансцендентальная свобода противоположна закону причинности и представляет собой такое соединение последовательных состояний действующих причин, при котором невозможно никакое единство опыта и которого, следовательно, нет ни в одном опыте; стало быть, она есть пустое порождение мысли.
Итак, нет ничего, кроме природы, в которой мы должны искать связь и порядок событий в мире. Свобода (независимость) от законов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и возможность не руководствоваться какими бы то ни было правилами. В самом деле, нельзя утверждать, что в причинности обычного хода вещей законы свободы заменяют законы природы, так как, если бы свобода определялась законами, она была бы уже не свободой, а только природой. Следовательно, природа и трансцендентальная свобода отличаются друг от друга как закономерность и отсутствие ее. Из них первая, правда, возлагает на рассудок трудную задачу искать происхождение событий в ряду причин все глубже в глубже, так как их причинность всегда обусловлена, но в награду она обещает полное и законосообразное единство опыта. Ложный же блеск свободы обещает, правда, пытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин, приводя его к безусловной причинности, начинающей действовать сама собой, но так как она сама слепа, то она обрывает руководящую нить правил, без которой невозможен полностью связный опыт.
I. К тезису
Трансцендентальная идея свободы, конечно, далеко не исчерпывает всего содержания обозначаемого этим словом психологического понятия, имеющего главным образом эмпирический характер, - эта идея выражает лишь абсолютную спонтанность действия как истинное основание его самостоятельности (Imputabilitat), - но тем не менее именно она составляет настоящий камень преткновения для философии, которая испытывает непреодолимые трудности, допуская такого рода безусловную причинность. Следовательно, та сторона вопроса о свободе воли, которая всегда приводила в такое затруднение спекулятивный разум, собственно говоря, чисто трансцендентальна и сводится исключительно к тому, должна ли быть допущена способность само собой начинать некоторый ряд следующих друг за другом вещей или состояний. Не так уж необходимо дать ответ на вопрос, как возможна такая способность, ибо, когда речь идет о причинности по законам природы, нам также приходится довольствоваться лишь априорным знанием того, что ее следует предположить, хотя мы вовсе не понимаем, каким образом одно существование полагает другое существование, и вынуждены поэтому придерживаться только опыта. Необходимость первого начала некоторого ряда явлений мы доказали, исходя из свободы, правда, лишь настолько, насколько это требуется для понимания происхождения мира, между тем как все последующие состояния можно рассматривать как следование по одним лишь законам природы. Но так как мы тем самым уже доказали (хотя и не постигли), что тот или иной ряд во времени может начинаться сам собой, то теперь мы имеем право допускать также, что и в обычном ходе вещей различные ряды, имея в виду [их] причинность, возникают сами собой, и приписывать их субстанциям способность действовать свободно. Но не следует при этом впадать в заблуждение, будто последовательный ряд в мире может иметь только относительно первое начало, так как в мире ему всегда уже предшествует некоторое состояние вещей, и потому абсолютно первое начало рядов в обычном ходе вещей невозможно. В самом деле, мы говорим здесь об абсолютно первом начале не в отношении времени, а в отношении причинности. Если я теперь (например) совершенно свободно и без необходимо определяющего влияния естественных причин встаю со своего стула, то в этом событии вместе со всеми его естественными последствиями вплоть до бесконечности безусловно начинается новый ряд, хотя во времени это событие есть только продолжение предшествующего ряда. В самом деле, это решение и этот поступок вовсе не составляют следствия и простого продолжения одних только естественных действий; определяющие естественные причины совершенно исчезают в отношении этого события, которое, правда, следует за ними, но не вытекает из них и потому если не по времени, то все же в отношении причинности должно называться безусловно первым началом некоторого ряда явлений.
О потребности разума ссылаться в ряду естественных причин на первое начало, исходящее из свободы, со всей очевидностью свидетельствует то, что все древние философы (за исключением школы Эпикура) были вынуждены допустить для объяснения движений в мире существование первого двигателя, т.е. свободно действующей причины, которая впервые и сама собой начала этот ряд состояний, так как из одной лишь природы они не осмелились объяснить первое начало.
Примечание к третьей антиномии
II. К антитезису
Защитник всемогущества природы (трансцендентальная физиократия) в противоположность учению о свободе отстаивал бы свой взгляд против умствующих выводов этого учения следующим образом. Если вы не допускаете в мире ничего математически первого во времени, то вам нет нужды искать также и динамически первое в отношении причинности. Кто заставляет вас выдумывать безусловно первое состояние мира и, стало быть, абсолютное начало постепенно протекающего ряда явлений и ставить беспредельной природе границы, чтобы успокоить свое воображение? Так как субстанции существовали в мире всегда - по крайней мере единство опыта делает необходимым такое предположение, - то не представляет никакого труда допустить также, что смена их состояний, т.е. некоторый ряд их изменений, существовала всегда и, стало быть, нет никакой нужды искать первое начало, ни математическое, ни динамическое. Возможность такого бесконечного происхождения без первого звена, в отношении которого все прочее есть только последующее, понять нельзя. Но если вы поэтому отвергнете эту загадку природы, то вам придется отвергнуть также многие синтетические первоначальные свойства (первоначальные силы), которые вы в такой же мере не способны понять, и сама возможность какого-нибудь изменения вообще должна стать для вас предосудительной. В самом деле, если бы вам опыт не показал, что изменение действительно имеет место, вы никогда не могли бы a priori придумать, как возможна такая непрерывная последовательность бытия и небытия.
Но если даже и допустить трансцендентальную способность свободы, чтобы найти начало изменений в мире, то эта способность должна во всяком случае существовать только вне мира (хотя предположение, что вне совокупности всех возможных созерцаний существует еще предмет, который не может быть дан ни в каком возможном восприятии, остается смелым). Но приписывать такую способность субстанциям, находящимся в самом мире, ни в коей мере непозволительно, так как в таком случае в весьма значительной степени исчезла бы связь между явлениями, необходимо определяющими друг друга по общим законам, связь, которая называется природой, и вместе с ней исчез бы критерий эмпирической истины, отличающий опыт от сновидения. В самом деле, наряду с такой лишенной законов способностью свободы вряд ли можно еще мыслить природу, так как законы природы беспрестанно отменялись бы влияниями свободы, и потому ход явлений, правильный и единообразный, когда он следует одной только природе, делается запутанным и бессвязным.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
Тезис
К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность.
Доказательство
Чувственно воспринимаемый мир как целое всех явлений содержит в себе также некоторый ряд изменений. В самом деле, без изменений не было бы нам дано даже и представление о временном ряде как условии возможности чувственно воспринимаемого мира* Но всякое изменение подчинено своему условию, которое предшествует ему во времени и делает его необходимым. Далее, всякое данное обусловленное предполагает в отношении своего существования полный ряд условий вплоть до абсолютно безусловного, которое одно только абсолютно необходимо. Следовательно, абсолютно необходимое должно существовать, если существует изменение как его следствие. Но это необходимое само принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, если предположить, что оно находится вне чувственно воспринимаемого мира, то это означало бы, что весь ряд изменений в мире получает от него начало, в то время как сама эта необходимая причина не принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. Но это невозможно. Действительно, так как начало временного ряда может быть определено только тем, что предшествует по времени, то высшее условие начала того или иного ряда изменений должно существовать в мире, когда этого ряда еще не было (ведь начало есть существование, которому предшествует время, когда начинающейся вещи еще не было). Следовательно, каузальность необходимой причины изменений, стало быть и сама причина, принадлежит ко времени, т.е. к [области] явлений (в которых только и возможно время как форма их); значит, ее нельзя мыслить отдельно от чувственно воспринимаемого мира как совокупности всех явлений. Следовательно, в самом мире содержится нечто безусловно необходимое (будь то сам мировой ряд в целом или часть его).
* Объективно время предшествует, правда, изменениям как формальное условие их возможности, но субъективно и в действительности сознания это представление, как и всякое другое, дано только благодаря тому, что оно вызвано восприятиями.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
ЧЕТВЕРТОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ
Антитезис
Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины.
Доказательство
Предположим, что сам мир или в мире есть необходимая сущность; в таком случае в ряду его изменений было бы или безусловно необходимое начало, стало быть, без причины, что противоречит динамическому закону определения всех явлений во времени, или же сам этот ряд не имел бы никакого начала и тем не менее был бы в целом абсолютно необходимым и безусловным, хотя все его части случайны и обусловлены, что противоречит самому себе, так как существование определенного множества не может быть необходимым, если ни одна часть его не обладает сама по себе необходимым существованием. Предположим, наоборот, что безусловно необходимая причина мира находится вне мира, в таком случае она как высший член в ряду причин происходящих в мире изменений должна была бы первой давать начало существования им и их ряду*. Но в таком случае она должна была бы также начать действовать и ее каузальность находилась бы во времени, а потому и в совокупности явлений, т.е. в мире; следовательно, сама эта причина находилась бы не вне мира, что противоречит предположению. Итак, ни в мире, ни вне его (но в причинной связи с ним) нет абсолютно необходимой сущности.
* Слово начинать употребляется в двух значениях - в активном, когда причина начинает (infit) ряд состояний как свое действие, и в пассивном, когда начинается (fit) каузальность в самой причине. Я заключаю здесь от первого ко второму.
I. К тезису
Чтобы доказать бытие необходимой сущности, мне надлежит пользоваться здесь только космологическим аргументом, т.е. восходить от обусловленного в явлении к безусловному в понятии, рассматривая это безусловное как необходимое условие абсолютной целокупности ряда. Попытка дать это доказательство исходя из одной лишь идеи высшей сущности вообще относится к иному принципу разума и потому должна быть рассмотрена отдельно.
Чистое космологическое доказательство может показать бытие необходимой сущности не иначе, как оставив при этом нерешенным вопрос, есть ли эта сущность сам мир или отличная от него вещь. В самом деле, для решения этого вопроса необходимы основоположения уже не космологические и не относящиеся к [данному] ряду явлений - необходимы понятия о случайных сущностях вообще (поскольку они рассматриваются только как предметы рассудка) и принцип для связи их с необходимой сущностью посредством одних лишь понятий; но все это относится к трансцендентной философии, для которой здесь еще нет места.
Если мы уж начали доказывать космологически, положив в основу [данный] ряд явлений и регресс в этом ряду согласно эмпирическим законам причинности, то нам нельзя после этого отклониться в сторону и перейти к чему-то такому, что вовсе не принадлежит к ряду как его член. Ведь нечто должно рассматриваться как условие в том же значении, в каком взято отношение обусловленного к его условию в ряду, который должен был привести путем непрерывного продвижения к этому высшему условию. Если это отношение чувственное и принадлежит к возможному эмпирическому применению рассудка, то высшее условие, или причина, может замыкать регресс только согласно законам чувственности, стало быть, только как нечто принадлежащее к временному ряду, и потому необходимая сущность должна рассматриваться как высший член мирового ряда.
Между тем некоторые [философы] позволяли себе делать такой переход. От изменений в мире они заключали к эмпирической случайности, т.е. к зависимости их от эмпирически определяющих причин, и получали восходящий ряд эмпирических условий, что было совершенно правильно. Но так как здесь нельзя было найти первое начало и высшее звено, то они внезапно покидали эмпирическое понятие случайности и прибегали к чистой категории, ставшей затем поводом к возникновению уже чисто умопостигаемого ряда, полнота которого основывалась на существовании безусловно необходимой причины, не связанной уже никаким чувственным условием и потому освобожденной также от условия времени, т.е. от условия начинать свою причинность. Однако такие действия совершенно незаконны, как видно из следующих соображений.
Случайным в чисто категориальном смысле мы называем то, противоречащая противоположность чего возможна. Но от эмпирической случайности нельзя заключать к умопостигаемой случайности. Если что-то изменяется, то противоположность его (противоположное состояние его) действительна, стало быть и возможна в другое время; следовательно, это не есть противоречащая противоположность предыдущего состояния, для которой необходимо, что в то же время, когда существовало предыдущее состояние, могла существовать вместо него его противоположность, но об этой возможности нельзя заключать из [факта] изменения. Тело, находившееся в движении = А, приходит в состояние покоя = поп А. Однако из того, что за состоянием А последовало противоположное ему состояние, вовсе нельзя заключать, будто противоречащая противоположность А возможна и, стало быть, А случайно; для этого необходимо, чтобы в то же время, когда было движение, вместо него мог бы быть покой. Между тем мы ничего не знаем, кроме того, что покои был действителен, стало быть и возможен в последующее время. Но движение, имеющее место в одно время, и покой, имеющий место в другое время, не противоречат друг другу. Итак, на основании понятий чистого рассудка последовательность противоположных определений, т.е. изменение, никак не доказывает случайности и потому не может на основании чистых рассудочных понятий привести к [выводу о] существовании некоторой необходимой сущности. Изменение служит доказательством лишь эмпирической случайности, т.е. оно доказывает, что, согласно закону причинности, новое состояние вовсе не могло бы возникнуть само по себе без причины, принадлежащей к предыдущему времени. Эта причина, если даже считать ее безусловно необходимой, должна, таким образом, все же находиться во времени и принадлежать к [данному] ряду явлений.
Примечание к четвертой антиномии
II. К антитезису
Если при восхождении к ряду явлений нам кажется, что мы наталкиваемся на затруднения, когда допускаем существование абсолютно необходимой высшей причины, то эти затруднения не должны основываться только на понятиях о необходимом существовании вещи вообще, т.е. быть онтологическими, а должны возникать из причинной связи с тем или иным рядом явлений, чтобы допустить для него условие, которое само безусловно; следовательно, эти затруднения должны быть космологическими и вытекать из эмпирических законов. А именно должно оказаться, что восхождение в ряду причин (в чувственно воспринимаемом мире) никогда не может завершиться эмпирически безусловным условием и что космологический аргумент, который исходит из случайности состояний мира, обнаруживаемой их изменчивостью, обращен против допущения первой причины, абсолютно первой начинающей [данный] ряд.
В этой антиномии мы наталкиваемся на странный контраст: из одного и того же аргумента в тезисе выводится бытие первосущности, а в антитезисе, с той же строгостью, - небытие ее. Сначала мы пришли к мысли, что необходимая сущность есть, так как все прошедшее время содержит в себе ряд всех условий и тем самым, следовательно, также и безусловное (необходимое). Теперь же мы пришли к мысли, что необходимой сущности нет именно потому, что все прошедшее время содержит в себе ряд всех условий (которые, стало быть, все обусловлены). Причина этого заключается в следующем. Первый аргумент имеет в виду только абсолютную целокупность ряда условий, которые определяют друг друга во времени и тем самым приобретают нечто безусловное и необходимое. Второй же аргумент принимает в расчет случайность всего того, что определено во временном ряду (так как каждому [члену ряда] предшествует время, в котором само условие должно быть в свою очередь определено как обусловленное), вследствие чего все безусловное и всякая абсолютная необходимость совершенно отпадают. Однако аргументация в обоих случаях вполне согласна с обыденным человеческим разумом, который нередко находится в разладе с самим собой, если рассматривает свой предмет с двух различных точек зрения. Господин Меран счел спор двух знаменитых астрономов, возникший из подобного затруднения в выборе точки зрения, достаточно примечательным явлением, чтобы написать о нем отдельный трактат. Один из этих астрономов пришел к выводу, что Луна вращается вокруг своей оси, потому что она обращена к Земле всегда одной и той же стороной, а другой на основании того же факта пришел к выводу, что Луна не вращается вокруг своей оси. Оба вывода были правильны в зависимости от точки зрения, избираемой для наблюдения за движением Луны.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА - в «Критике чистого разума» Канта - противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме, как высшей познавательной способности, доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие «идей разума» (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) - идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, «идеи разума» представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета, Однако «драма» человеческого разума, его «судьба» состоит в том, что эти универсальные целокупности он неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, т. н. конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, «иллюзорные ошибки и видимости», свидетельством чего и являются возникающие при этом с одной стороны, паралогизмы (или, по Канту, «односторонние видимости», когда речь идет о психологических идеях) и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду «двусторонняя видимость», т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис - в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следующим образом: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве/Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве. «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого/Ни одна сложная вещь в мире не состо ит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого». «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность/Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы». 4) «К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловнонеобходимая сущность/Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины». Важно отметить, что антиномиями Кант считает отнюдь не любые, уже противоречащие друг другу суждения. Ких числу могут быть отнесены только те, истинность которых не может быть проверена непосредственно в опыте, т. е. предельно общие, «воспаряющие над опытом знания», касающиеся мироздания в целом, а также, обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказывает тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом т. н. логикой от противно го. Лишь после этого Кант разрешает антиномии. При этом сама процедура «разрешения космологической диалектики» понимается им как ее радикальное устранение из «метафизи ки», прошедший через горнило «критического исследования». В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов (»Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое»). Устранение второй антиномии осуществлялось аналогичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий (»динамических»), то, по мысли Канта, и тезисы и антитезисы здесь могут быть одновременно истинными, хотя и в разных отношениях, т. к. они представляют собой «синтез разнородного» - феноменов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляющая собой учение о противоречиях человеческого разума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем перед его непосредственными последователями, и, явившись таким образом, мощным импульсом для собственно диалектических размышлений всех представителей немецкой классической философии.
Новейший философский словарь. - Минск: Книжный Дом . А. А. Грицанов . 1999 .
Смотреть что такое "АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА" в других словарях:
В ‘Критике чистого разума’ Канта противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме как высшей познавательной способности доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в… …
В Критике чистого разума Канта противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме как высшей познавательной способности доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в… … История Философии: Энциклопедия
Критика чистого разума - «КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА» («Kritik der reinen Vernunft». 1 е изд.: Riga: Hartknoch, 1781; A международно принятая пагинация данного издания. 2 е изд.: Riga: Hartknoch, 1787; В международно принятая пагинация данного издания) одно из трех… …
АНТИНОМИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА (нем. Antinomie der reinen Vernunft) термин кантовской философии, обозначающий состояние раздвоенности чистого разума, а также противоречие его законов, равнодоказуемых положений. Введен в “Критике чистого разума”,… … Философская энциклопедия
антиномия чистого разума - АНТИНОМИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА одно из центральных понятий критической философии И. Канта, заимствованное им из протестантской теологии. Называя антиномиями противоречия законов чистого разума, Кант настаивает на их неустранимом и неизбежном… … Энциклопедия эпистемологии и философии науки
Одно из трех основных сочинений И. Канта (1781). Во втором издании книги (1787) существенно переработан ряд разделов и введен фрагмент «Опровержение идеализма». «К.ч.р.» посвящена определению и оценке источников, принципов и границ научного… … Философская энциклопедия
- («Kritik der reinen Vernunft», Riga, 1781), осн. труд Канта. Во 2м изд. «К. ч. p.» (Riga, 1787) существенно переработан ряд разделов и введён фрагмент «Опровержение идеализма». Посвящён определению и оценке источников, принципов и границ… … Философская энциклопедия
- (трансцендентальные идеи) у Канта понятия разума, отвечающие его потребности доведения синтеза, начатого рассудком, до безусловной законченности; особого рода целостности или всеобщности, не имеющие предметного характера, так как мыслимое в них… … История Философии: Энциклопедия
У Канта понятия разума, отвечающие его потребности доведения синтеза, начатого рассудком, до безусловной законченности; особого рода целостности или всеобщности, не имеющие предметного характера, так как мыслимое в них безусловное единство не… … История Философии: Энциклопедия
- (Kritik der praktischen Vernunft . Riga, 1788) вторая после Критики чистого разума работа Канта, в которой излагается его учение о нравственности критическая этика или метафизика нравов. На русском языке книга была впервые опубликована в 1879 в… … История Философии: Энциклопедия
1. Основоположником немецкого классического идеализма считается Иммануил Кант (1724 - 1804) - немецкий (прусский) философ, профессор Кенигсберского университета.
Все творчество И. Канта можно разделить на два больших периода:
Докритический (до начала 70-х гг. XVIII в.);
Критический (начало 70-х гг. XVIII в. и до 1804 г.).
В течение докритического периода философский интерес И. Канта был направлен на проблемы естествознания и природы.
В более поздний, критический период интерес Канта сместился на вопросы деятельности разума, познания, механизма познания, границ познания, логики, этики, социальной философии. Свое наименование критический период получил в связи с названием вышедших в то время трех фундаментальных философских произведений Канта:
"Критика чистого разума";
"Критика практического разума";
"Критика способности суждения".
2. Важнейшими проблемами философских исследований Канта докритического периода были проблемы бытия, природы, естествознания. Новаторство Канта при исследовании данных проблем заключается в том, что он был одним из первых философов, который, рассматривая данные проблемы, большое внимание уделил проблеме развития.
Философские выводы Канта были революционными для его эпохи:
Солнечная система возникла из большого первоначального облака разреженных в космосе частиц материи в результате
вращения данного облака, которое стало возможным благодаря движению и взаимодействию (притяжению, отталкиванию, столкновению) составлявших его частиц.
Природа имеет свою историю во времени (начало и конец), а не вечна и неизменна;
Природа находится в постоянном изменении и развитии;
Движение и покой относительны;
Все живое на земле, в том числе и человек, - результат естественной биологической эволюции.
В то же время идеи Канта несут в себе отпечаток мировоззрения того времени:
Механические законы изначально не заложены в материи, а имеют свою внешнюю причину;
Данной внешней причиной (первоначалом) является Бог. Несмотря на это, современники Канта считали, что его открытия (особенно о возникновении Солнечной системы и биологической эволюции человека) по своей значимости соизмеримы с открытием Коперника (вращение Земли вокруг Солнца).
3. В основе философских исследований Канта критического периода (начало 70-х гг. XVIII в. и до 1804 г.) лежит проблема познания.
В своей книге "Критика чистого разума" Кант отстаивает идею агностицизма - невозможности познания окружающей действительности.
Большинство философов до Канта видело в качестве главной причины трудностей познания именно объект познавательной деятельности - бытие, окружающий мир, который содержит в себе множество неразгаданных на протяжении тысячелетий тайн. Кант же выдвигает гипотезу, согласно которой причиной трудностей при познании является не окружающая действительность - объект, а субъект познавательной деятельности - человек, а точнее, его разум.
Познавательные возможности (способности) человеческого разума ограничены (то есть разум не может всего). Как только разум человека со своим арсеналом познавательных средств пытается выйти за собственные рамки (возможности) познания, он наталкивается на неразрешимые противоречия. Данные неразрешимые противоречия, которых Кантом было обнаружено четыре, Кант назвал антиномиями.
И. Кант о разуме, рассудке и чувственности: априоризм, трансцендентальность, явление и вещь сама по себе
Жизнь и сочинения И. Канта. Докритический период в философии Канта. Критический период в философии Канта. Положения философии Канта: всякое знание начинается с опыта, но не сводится к нему; часть наших знаний порождается самой познавательной способностью и носит априорный характер; эмпирическое знание случайно и единично, а априорное знание всеобще и необходимо. Отличие кантовского априоризма от учения о врожденных идеях: 1) по Канту доопытны только формы знания, содержание же целиком поступает из опыта; 2) сами доопытные формы не являются врожденными.
Теория суждения у Канта. Поясняющий характер аналитических суждений. Синтетические суждения как расширяющие наши знания. Вопрос: "Как возможны априорные синтетические суждения?" - главный вопрос "Критики чистого разума".
Понятия "трансцендентальный" и "трансцендентный" в философии Канта. Феномен и ноумен - "вещь для нас" и "вещь в себе" . Проблема безграничности и ограниченности человеческого познания. Опасности агностицизма и гипергностицизма (позиция, согласно которой абсолютное знание может существовать).
Пространство и время как априорные формы чувственности , как систематизаторы внешних и внутренних ощущений. Возможность науки о величинах - математики. Новый взгляд на соотношение созерцания и интеллекта: сенсуализм и рационализм XVII века; позиция Канта: "Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы" - научное знание как синтез чувственности и рассудка. Содержательность трансцендентальной логики Канта. Синтезирующая деятельность познания на уровне чувства: сведение многообразного содержания созерцания в единый образ; репродукция (воспроизведение представлений в памяти); апперцепция - узнавание, установление тождества воспроизведенных представлений с явлениями, которыми они даны.
Роль воображения в чувственном познании . Продуктивное воображение как разновидность интуиции. Аналитика - учение о рассудке.
Априорные категории рассудка : 1) категории количества - единство, множество, всеполнота; 2) категории качества - реальность, отрицание, ограничение; 3) категории отношения - субстанция и акциденция, причинность и зависимость, общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию); 4) категории модальности - возможность - невозможность, бытие - небытие, необходимость - случайность. Смысл слов Канта: "... рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей". Учение Канта о гносеологических условиях возможности естествознания. Акцентирование внимания на деятельностной стороне познания. Трансцендентальный субъект как человек и человечество. Рассудок - сфера науки (здесь осуществляется познавательный синтез);разум - сфера философии и высшая контрольная и направляющая инстанция. Диалектика - учение о разуме. Вопрос о возможности "метафизики". Регулятивная функция разума: непосредственная направленность разума на рассудок; разум как инстанция, вырабатывающая общие положения, принципы для рассудка; три класса идей разума: о душе, о мире, о Боге.
Антиномии как кульминация кантовской диалектики . Разум трактуется Кантом как способность, позволяющая мыслить безусловное. Разум вырастает из рассудка (являющегося источником правил), доводя его понятия до безусловного. Такие понятия разума, которым не может быть дан в опыте никакой предмет, Кант называет «идеями чистого разума». Он выделяет три возможных класса идей, соответствующих предметам трех наук «частной метафизики» (Идея души, идея мира, идея Бога). Разум в его «реальной» функции (в «логической» функции разум является способностью составления умозаключений) допускает теоретическое и практическое применение. Теоретическое имеет место при представлении объектов, практическое – при их создании по принципам разума. Теоретический разум подчиняется практическому. Теоретическое применение разума бывает, по Канту, регулятивным и конститутивным, причем правомочно лишь регулятивное применение, когда мы смотрим на мир так, «как если бы» он соответствовал идеям разума. Такое использование разума направляет рассудок ко все более глубокому изучению природы и отысканию ее всеобщих законов. Конститутивное применение предполагает возможность доказательного приписывания вещам самим по себе априорных законов разума. Такая возможность Кантом решительно отвергается. Впрочем, понятия разума все же могут применяться к вещам самим по себе, но только не в целях познания, а в качестве «постулатов практического разума». Конститутивными Кант называет такие положения, которые, будучи субъективными принципами познания, в то же время учреждают определенные формы предметности, подчиняя вещи своим предписаниям. Любое конститутивное основоположение является в силу этого онтологическим принципом, выражающим законосообразные формы сущего. Действенность конститутивных принципов простирается не далее предметов возможного опыта. (Определяют вещи) Регулятивные положения заставляют нас смотреть на вещи так, как если бы они подчинялись их предписаниям, однако в действительности не определяют сами объекты, оставаясь исключительно субъективными принципами. Имея характер гипотез, регулятивные принципы направляют человеческое познание на отыскание глубинных связей природных законов. (Не определяют вещи)Конститутивные принципы связаны с деятельностью чувственности и рассудка, так как и чувственная, и рассудочная способности оказываются в числе необходимых условий данности нам предметов опыта, регулятивные же - разума. Однако и конститутивные основоположения рассудка конститутивны по-разному. Аксиомы созерцания и антиципации восприятия конститутивны для созерцания, аналогии опыта - для созерцаний, могущих стать объектами восприятия. Высшим регулятивным принципом нашего познания оказывается идея бога (идеал чистого разума). Она нацеливает рассудок на поиски абсолютного единства всех природных законов. АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА - в "Критике чистого разума" Канта - противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие "идей разума" (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) - идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, "идеи разума" представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета. Однако "драма" человеческого разума, его "судьба", по мысли Канта, состоит в том, что эти универсальные целокупности разум неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, так называемое конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, "иллюзорные ошибки и видимости", свидетельством чего и являются возникающие при этом, с одной стороны паралогизмы и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду "двусторонняя видимость", т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис - в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следующим образом: 1) "Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве / Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве". 2) "Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого / Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого". 3) "Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность / Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы". 4) "К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность / Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины". Важно отметить, что антиномиями Кант считает отнюдь не любые, уже противоречащие друг другу суждения. К их числу могут быть отнесены только те, истинность которых не может быть проверена непосредственно в опыте, т.е. предельно общие, "воспаряющие над опытом знания", касающиеся мироздания в целом, а также обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказывает тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом так называемой логикой от противного. Лишь после этого он разрешает антиномии. При этом сама процедура "разрешения космологической диалектики" понимается им как ее радикальное устранение из "метафизики", прошедшей через горнило "критического исследования". В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов ("Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое"). Устранение второй антиномии осуществлялось аналогичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий (динамических), то, по мысли Канта, и тезисы и антитезисы здесь могут быть одновременно истинными, хотя и в разных отношениях, так как они представляют собой "синтез разнородного" - феноменов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляющая собой учение о противоречиях человеческого разума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем перед его непосредственными последователями, и явившись, таким образом, мощным импульсом для собственно диалектических размышлений всех представителей немецкой философии.Доказательство мира.Разум выходит за пределы опыта. Мир и вещи, находящиеся в мире – разные понятия. Все, что находится в пространстве и времени – познаваемо посредством синтеза чувственности и рассудка. А мир, с т.з. пространства и времени, либо неограничен, либо ограничен. Кант доказывает и то, и другое. ПО Канту и тезис и антитезис ложны, т.к. мир есть ВЕЩЬ В СЕБЕ, а не предмет опыта. Т.е. у человечества нет возможности говорить о том, каков мир на самом деле.
Если в сфере теоретического разума, т.е. в мире природы, как мы знаем, нет места понятию цели, то в сфере практического разума, в мире свободы цель - это ключевое понятие. Определяя основания воли, разум в его практическом применении ставит воле ее цель; возможность же действовать в соответствии с целями разума есть сущность свободной воли, сущность человека как свободного существа. Понятие цели определяется Кантом как "причинность из свободы"; если в мире эмпирическом, в мире природы всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы разумное существо может "начинать ряд", исходя из понятия разума, вовсе не будучи детерминированным природной необходимостью. Свобода, по Канту, и есть независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира.
Знание умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, это особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши поступки (категорический императив). Оно сводится в сущности к содержанию нравственного закона, руководящего действиями человека как "вещи в себе". А закон этот гласит: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства". Это значит, не превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих целей. "Во всем сотворенном, - пишет Кант, - все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство: только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе".
Категорический императив, будучи требованием практического разума, возвещает нам закон умопостигаемого мира; если это - познание, то весьма отличное от теоретического: обращаясь к каждому из нас, этот закон требует от нас соответствовать своей умопостигаемой сущности (что нам удается далеко не всегда, а если говорить строго - очень редко). И в той мере, как мы слышим это требование и следуем ему, мы знаем сверхчувственный мир. Но это знание-совесть отлично от знания-представления, которое мы имеем в сфере теоретической.
АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА - в "Критике чистого разума" Канта - противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях. Развивая учение о разуме, как высшей познавательной способности, доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной законченности, Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие "идей разума" (включающих системы психологических, космологических и теологических идей) - идей трансцендентальных. В отличие от категорий рассудка, "идеи разума" представляют собой понятия о глобальных целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им адекватного предмета, Однако "драма" человеческого разума, его "судьба" состоит в том, что эти универсальные целокупности он неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, т. н. конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум впадает в заблуждения, "иллюзорные ошибки и видимости", свидетельством чего и являются возникающие при этом с одной стороны, паралогизмы (или, по Канту, "односторонние видимости", когда речь идет о психологических идеях) и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду "двусторонняя видимость", т.е. не одно иллюзорное, а два противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис - в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка Кант выводит четыре антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся: 1) величины мира, 2) его деления, 3) возникновения и 4) зависимости существования. Они сформулированы им следующим образом: "Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве/Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве. "Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого/Ни одна сложная вещь в мире не состо ит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого". "Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность/Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы". 4) "К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловнонеобходимая сущность/Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины". Важно отметить, что антиномиями Кант считает отнюдь не любые, уже противоречащие друг другу суждения. Ких числу могут быть отнесены только те, истинность которых не может быть проверена непосредственно в опыте, т. е. предельно общие, "воспаряющие над опытом знания", касающиеся мироздания в целом, а также, обязательно доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем последовательно доказывает тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при этом т. н. логикой от противно го. Лишь после этого Кант разрешает антиномии. При этом сама процедура "разрешения космологической диалектики" понимается им как ее радикальное устранение из "метафизи ки", прошедший через горнило "критического исследования". В отношении первых двух антиномий (математических) Кант признал ложность как тезисов, так и антитезисов ("Так как мир не существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое"). Устранение второй антиномии осуществлялось аналогичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий ("динамических"), то, по мысли Канта, и тезисы и антитезисы здесь могут быть одновременно истинными, хотя и в разных отношениях, т. к. они представляют собой "синтез разнородного" - феноменов и ноуменов. Кантовская антитетика, представляющая собой учение о противоречиях человеческого разума и их роли в познании, сыграла большую роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем перед его непосредственными последователями, и, явившись таким образом, мощным импульсом для собственно диалектических размышлений всех представителей немецкой классической философии.
